وحدت الشهود يا مجدد الف ثانيءَ جو نقطه نظر
وجودي حضرات خالق ۽ مخلوق جي باهمي تعلق جي سمجهاڻي واسطي پاڻي ۽ لهرن جو مثالي ڏين ٿا. هو چون ٿا ته ڪثرت وحدت جي مخالف ناهي. ڪثرت به وحدت ئي آهي ۽ وحدت وري ڪثرت بقول شاهه لطيف ڀٽائيءَ جي:
وحدت تان ڪثرت ٿي، ڪثرت وحدت ڪل
شهودي حضرات پنهنجي ڳالهه هن طرح پيش ڪن ٿا ته حقيقت اصل سج وانگر آهي ۽ هي ءَ ڪائنات يا مخلوقات ان جي ڪرڻن وانگر آهي. جنهن کي هو ظل يا پاڇي جو نالو ڏين ٿا. يا ان کي تجلي به ڪوٺين ٿا. هو سج ۽تارن جو مثال به ڏين ٿا ته جهڙيءَ ريت ڏينهن جو سج جي روشنيءَ جي موجودگيءَ ۾ تارا نظر نه ٿا اچن. حالنڪ اهي موجود آهن. اهڙيءَ طرح هن ڪائنات جو وجود آهي.
هڪ ٻئي لحاظ سان ابن عربي يا وجودي صوفي چون ٿا ته وجود صرف الله جو آهي ۽ ممڪنات جو وجود موهوم آهي يا معدوم آهي. مجدد الف ثاني به چوي ٿو ته وجود حقيقي صرف الله تعاليٰ جو آهي.ليڪن ممڪنات جو وجود ظلي آهي. هن سلسلي ۾ باهه جي شعلي کي گول ڦيرائڻ جو مثال ڏنو وڃي ٿو. جڏهن ڏسندڙ کي باهه جو گولو ته نظر ايندو آهي پر شعلو پنهنجي اصل صورت ۾ سندس نظرن کان اوجهل هوندو آهي. ۽ باهه جي گولي جو وجود نه آهي. ٻين لفظن ۾ ان جو وجود معلوم آهي يا موهوم آهي. ساڳي ڳالهه لاءِ شهودي چوي ٿو ته باهه جي شعلي جو حقيقي وجود ته آهي ئي آهي پر باهه جي گولي جو به ظلي وجود آهي.
هن سلسلي ۾ اڃان هڪ ٻيو مثال آئيني ۾ صورت جو آهي. هتي سوال آهي ته آئيني ۾ نظر ايندڙ عڪس کي اصل صورت جو عين چئجي يا غير؟ غير ان ڪري نٿو چئي سگهجي ڇاڪاڻ ته ان جو پنهنجي ليکي ڪو وجود ڪونهي عين ان ڪري نٿو چئي سگهجي ته اصل پنهنجي جاءِ تي قائم آهي.
عينيت ۽ غيريت جو اهو بحث وري اسان کي خدا جي ذات ۽ صفات طرف وٺي وڃي ٿو ابن عربي چوي ٿو ته مخلوقات يا ڪائنات يا ممڪنات جي حقيقت حق تعاليٰ جي اسمن ۽ صفتن کان علاوه ڪجهه ناهي يا اهو سڀ ڪجهه ان جي تجلي آهي ۽ ان لحاظ کان عالم معدوم آهي ۽ ان جو وجود ڪونهي. هتي ابن عربي چوي ٿو ته عالم معدوم آهي تنهنڪري چئبو ته جيڪي ڪجهه آهي اهو حق تعاليٰ جو عين آهي. مجدد الف ثاني چوي ٿو ته عالم جي حقيقت عدمات آهي پر انهن تي اسماءِ صفات جي تجلي آهي. يعني عالم جو وجود ظلي آهي. هنن وٽ عالم معدوم ناهي ۽ نه وري اهو حق جو عين آهي.
وجودي چون ٿا ته جيئن ته صفت موصوف کان الڳ ٿي نه ٿي سگهي ۽ هيءَ ڪائنات خدا جي صفتن جو مظهر آهي تنهنڪري هيءَ ڪائنات سندس ذات کان الڳ ناهي ۽ انجو ڪو وجود ناهي ان لحاظ کان ٻنهي ۾ عينيت آهي. انهيءَ ڪري ابن عربي خدا جي ڏات ۽ صفات کي به الڳ نٿو سمجهي ۽ ٻنهي کي هڪ ٻئي جو عين سمجهي ٿو.
هن سلسلي ۾ مجدد الف ثانيءَ جو وڏي ۾ وڏو اعتراض آهي ته جيڪڏهن وجودي صوفين جي چوڻ مطابق ڪائنات يا مخلوق اتي ا ان جون شيون خدا جي تجليات ۽ صفتن جو عين آهي ته پوءِ شين ۾ نقص ڪيئن ٿو پيدا ٿئي يا اهي فنا ڇو ٿيون ٿين لهذا هو چوي ٿو ته جيڪڏهنشين کير ذات جون تجليات چئجي ته حرج ڪونهي. پر مسئلو تڏهن ٿو پيدا ٿئي جڏهن انهن کي عين ڪوٺجي تنهنڪري انهن کي عين نه پر ظل چئي سگهجي ٿو. هو وڌيڪ چوي ٿو ته خدا جا اسم ۽ صفتون عين ذات ناهن ڇو ته جڏهن اسان انسان جي ظل کي چئبو. اهو ته واجب کي ممڪن بنائڻ آهي. جيڪو حقيقت کي بدلائڻ برابر آهي ۽ اهو ئي نٿو سگهي ڇو ته واجب قديم آهي ۽ ممڪن حادث آهي ۽ اهي هڪ ٻئي ۾ تبديل نٿا ٿي سگهن.
در حقيقت جيڪي صفتن کي ذات کان الڳ نٿا سمجهن. بلڪ انهن کي ذات جو عين ظهور سمجهن ٿا. اهي وجودي آهن . ابن عربي ۽ سندس پوئلڳ ان ڳالهه جي وڌيڪ وضاحت ڪندي چون ٿا ته خدا جا اسم ۽ صفتون هڪ لحاظ کان ذات جو عين آهن ته ٻئي لحاظ کان غير آهن. شهودي حضرات صفتن کي ذات کان الڳ يا زائد تصور ڪن ٿا.
علم ڪلام ۾ ذات ۽ صفات جو مسئلو هڪ وڏو بحث آهي. ليڪن سڀ کان پهرين ذات ۽ وجود جو فرق سمجهڻ گهرجي. ان لاءِ هڪ پٿر جو تصور ڪريو جنهن ۾ وزن ،ٿولهه،شڪل، رنگ وغيره ضروري آهن. هاڻي اهي سڀ ظاهر آهي ته پٿر جون صفتون آهن. پر ڇا رڳو انهن صفتن کي گڏ ڪرڻ سان پٿر وجود ۾ ايندو؟ جواب آهي ته نه هتان معلوم ٿيو ته اها ذات يا هستي جدا آهي. جنهن سان جڏهن اهي صفتون لڳن يا گڏجن ٿيون ته پٿر جو وجود سمجهه ۾ اچي ٿو. باقي سڄي مخلوقات ۾ ائين آهي. ليڪن حق تعاليٰ واجب الوجود آهي. يعني ان جو وجود سندس ذات سان گڏ آهي. ٻين لفظن ۾ اهڙي ذات جيڪا وجود جي محتاج ناهي. يا بذات خود وجود آهي. ڇو ته ٻي مخلوقات ۾ وجود صفت آهي ۽ ان ڪري اهي وجود جون محتاج آهن. مطلب ته حق تعاليٰ پنهنجي ذات سان موجود آهي.
هاڻي جيسيتائين صفتن جو تعلق آهي ته اهل حق صفتن جي وجود جا قائل آهن ۽ انهن کي ذات کان الڳ يا وڌيڪ سمجهن ٿا. هو چون ٿا ته حق تعاليٰ علم سان عالم آهي. قدرت سان قادر آهي. حيات سان جي آهي. ارادي سان مريد آهي. سمع سان سميع آهي. بصر سان بصير آهي. ڪلام سان ڪليم آهي ۽ تڪوين (پيدا ڪرڻ) سان مڪون آهي. هونئن ته حق تعاليٰ جون صفتون لا محدود آهن پر هنن اٺن صفتن کي حقيقي يا بنيادي قرار ڏنو ويو آهي. معتزله ۽ انهن جا همنوا چون ٿا ته صفتون ذات کان الڳ ناهن بلڪ ٻئي هڪ آهن. يعني خدا بذات خودحي، عالم ۽ قادر آهي ۽ ان لاءِ حيات، علم ۽ قدرت جو الڳ هجڻ ضروري آهي. اهو ان ڪري جو سندن دليل آهي ته صفتن جي ڌار هجڻ جيصورت ۾ اهي يا ته قديم هونديون يا حادث جيڪڏهن انهن کي قديم تصور ڪبو ته هڪ کان وڌيڪ قديم مڃڻا پوندا جيڪو محال آهي. اهڙيءَ طرح صفتن کي حادث مڃڻ سان خدا کي حادث جو محل (جاءِ) چوڻو پوندو جيڪي پڻ محال آهي. انهيءَ ڪري صفتون ذات جو عين آهن.
هوڏانهن (شاعر) انهن ستن صفتن جي باري ۾ چون ٿا ته اهي حق تعاليٰ جي ذات تي زائد ۽ لازم آهن. بلڪ ذات سان قائم آهن. ماتريدي ۽ اهل سنت وارا چون ٿا ته خدا جوصفتون ته سندس خارجي طور موجود سمجهن ٿا. بلڪ ذات صفات کان هر گز خالي ٿي نه ٿي سگهي ۽ لازم ملزوم آهن. ان جو مثال سج جي روشني آهي. جيئن اها روشني سجو جو عين نه آهي۽ نه وري غير آهي. ليڪن اها سچ سان لازم آهي. عام لفظن ۾ سج هوندو ته روشني هوندي. اهڙيءَ طرح صفات جو خدا جي ذات کان الڳ هجڻ نامڪن آهي.
هتي ان ڳالهه جي وضاحت ضروري آهي ت اهل حق صفات کي ذات تي زائد يا واڌو ڇو ٿا تصور ڪن. ان لاءِ وري پٿر جو مثال وڏو جيڪو پنهنجي طبعي تقاضا موجب مٿان کان هيٺ ڪري ٿو ٻين لفظن ۾ هن جي ذات ۾ علم، قدرت ۽ ارادو ٽئي آهن. تڏهن ته مٿان کان هيٺ ڪري ٿو جيڪو سندس علم آهي. هيٺ ڪرڻ تي هن کي قادر چئي سگهجي ٿو. ۽ اهو هيٺ ڇو ڪريو يا اهو سڀ ڪيئن ٿيو گويا سندس ارادو آهي. حالانڪ اسان سڀ ان ڳالهه کي تسليم ڪريون ٿا ته پٿر ۾ نه علم آهي ۽ نه قدرت ۽ نه ارادو يعني منجهس اهي صفتون ناهن ليڪن اهي خاصيتون آهن جيڪي سندس ذات ۾ آهن جن کي شِئون پڻ سڏين ٿا. اهڙيءَ طرح جيڪڏهن خدا تعاليٰ جي لاءِ سندس ذات زائد لاءِ صفتن جو وجود تسليم نه ڪيو ته ان جو مثال پٿر وارو آهي يا پاڻي وارو ٿيندو. جنهن جي ذات ۾ پڻ مٿان کان هيٺ وهڻ شامل آهي. اهو ئي سبب آهي جو صفتن جو زائد مڃڻ لازمي آهي. ڇو ته اسان کي خبر آهي ته پٿر سلم جي هيٺ ڪري ٿو. ائين ڪرڻ ۾ سندس ڪو ارادو شامل ناهي. جيڪو علم جي تابع هجڻ گهرجي. آخر ۾ جيڪا هو حرڪت ڪري ٿو يعني هيٺ ڪري ٿو ان ۾ سندس قدرت شامل ناهي. لهذا ذات خداوندي صاحبِ علم، اراده ۽ صاحبِ قدرت وغيره آهي. واضح ٿيو ته ان صورت ۾ صفتن جو ذات سان اثبات ڪرڻ لازمي آهي.
امام ربانيءَ انهيءَبنياد تي ابن عربيءَ سان صفات جي ذات سان عين نه هجڻ سبب سخت اختلاف ڪري ٿو ۽ ان باري ۾ هو هڪ کان وڌيڪ ڀيرا مڪتوبات ۾ اها ڳالهه دهرائي ٿو. هن سلسلي ۾ هو مولانا جاميءَ جي هن رباعي تي به تنقيد ڪري ٿو.جيڪو چوي ٿو ته صفت موصوف جي مفهوم جي لحاظ کان غير آهي پر وجود جي اعتبار سان ان جو عين آهي. هو لائح پندرهين ۾ چوي ٿو:
اے در ہمہ شان ذات تو پاکِ از ہمہ شین،
نے در حق تو کیف تواں گفت نہ این،
از روئے تعقل ہمہ غیر اند صفات
با ذات تو از روئے تحقق ہمہ عین
( معنيٰ: اي الله! تنهنجي ذات هر شان۾ هر عيب کان پاڪ آهي. تنهنجي باري ۾ ڪيئن ۽ ڪٿي چئي نٿوسگهجي. تعقل (سمجهه) جي لحاظ کان تنهنجون صفتون غير آهن. تحقق (موجود هجڻ) جي لحاظ کان اهي سڀ عين آهن)
مطلب ته اهڙيءَ طرح امام رباني مڪتوبات ۾ ڪيترن هنڌن تي نالو وٺي ۽ عبارتن جا حوالا ڏئي ابن عربيءَ جي ڪيترين ڳالهين سان اختلاف ڪري ٿو. پر ڪيترن هنڌن تي هو اهو تسليم ڪري ٿو ته سندس انهيءَ تنقيد جو مدار ذاتي ڪشف يا الهام آهي. جيڪا ڳالهه ابن عربيءَ لاءِ به ايتري ئي درست آهي ليڪن اهو بحث علم ڪلام ۽ فلسفي جي مسئلن مان هجڻ سمجهڻ ۾ ڪافي ڏکيو آهي. ان لاءِ بهتر اهو آهي ته امام رباني جن مڪتوبات ۾ انهيءَ بابت ڪن هنڌن تي نسبتا سولي انداز ۾بحث ڪيو آهي. هتي ڪجهه اقتباس پيش ڪجن ٿا. ياد رهي ته امام ربانيءَ جو مرشد خواجه باقي بالله هو. دفتر اول جي مڪتوب 290 ۾ هو مرشد جي رهنمائي ۾ پنهنجي روحاني واردات جو بيان هن ريت ڪري ٿو جنهن ۾ توحيد وجودي ۽ توحيد شهوديءَ جي فرق کي چڱيءَ ريت واضح ڪري ٿو. فنا جي ڪيترن قسمن مان گذرڻ کان پوءِ جڏهن حقيقي فنا حاصل ٿي. ان موقعي تي امام رباني لکي ٿو:
“ منهنجي دل کي ايڏي وسعت محسوس ٿي جو عرش کان وٺي زمين جي وچ تائين سڀ موجودات ان جي مقابلي ۾ سرنهن جي داڻي کان به گهٽ معلوم ٿي. ان کان پوءِ مون پنهنجو پاڻ کي ۽ ڪائنات جي ذري کي ائين ڏٺو ته ڄڻ اهو حق تعاليٰ آهي. ان بعد هڪ مرحلي تي مون کي ائين لڳو ته موجودات جون اهي سڀ شڪليون جن کي مون پهريائين حق تعاليٰ سمجهيو هو، اهي سڀ وهمي ۽ خيالي آهن. پهرين هر ذري کي مون بغير ڪنهن فرق جي حق ٿي سمجهيو پرهاڻي اهو وهم ئيمعلوم ٿيو. اتي مون کي سخت حيرت ٿي ۽ مون پنهنجي والد کان‘فصوص الحڪم’ جي جيڪاعبارت ٻڌي هئي سا ياد آئي.
ان شئت قلت انہ ای العالم حق وانشئت قلت انہ خلق وان شئت قلت انہ حق من وجہ و خلق من وجہ وان شئت قلت بالحیرۃ لعدم التمیز بینہما
جڏهن مون اها حقيقت حضرت خواجه جي خدمت ۾ عرض ڪئي ته پاڻ فرمايائون اڃا تنهنجو حضور صاف نه ٿيو آهي. پنهنجي ڪم مشغول رهه ته جيئن موجود ۽ موهوم ۾ فرق ظاهر ٿئي. مون فصوص جي عبارت بابت عرض ڪيو جنهن مان اهو فرق ظاهر نٿو ٿئي. ان تي پاڻ فرمايائون ته شيخ ابن عربيءَ انهيءَ عبارت ۾ ڪامل شخص جو حال بيان نه ڪيو آهي. ڪن ماڻهن جي باري ۾ اهو فرق ظاهر ٿو ٿئي. سندن حڪ موجب آءٌ پنهنجي محنت ڪندو رهيس. جلد ئي موجود ۽ موهوم جو فرق واضح ٿي ويو ۽ مون سواءِ هڪ ذات جي خارج ۾ ٻي ڪنهن کي نه ڏٺو جڏهن مون ان حالت بابت عرض ڪيو ته پاڻ چيائون “ فرق بعد الجمع” جو مرتبو اهو آهي ۽ سالڪ جي ڪوشش جي انتها اها آهي البت ان کان پوءِ جيڪي ڪجهه ملي ٿو اهو هر ڪنهن جي لياقت موجب آهي. بهرحال انهيءَ مربي کي طريقت جا صاحب تڪميل جو مقام ڪوٺين ٿا.”
اڳتي چوي ٿو: ڄاڻڻ گهرجي ته هن درويش کي جڏهن سڪر مان صحو ۾ آندو ويو ۽ فنا کان پوءِبقا جو شرف حاصل ٿيو، تڏهن مون کي پنهنجي وجود جي هر ذري ۾ ڏسڻ سان حق کان سواءِ ٻيو ڪجهه نظر نه ايندو هو ۽ هر ذري ۾ حق جو آئينو نظر ايندو هو هن مقام کان پوءِ مون کي وري حيرت ۾ آندو ويو ۽ جڏهن مون مون کي هوش آيو ته مون پنهنجي وجود جي هر ذري کي حق سان گڏ ڏٺو ۽ هر ذري کي حق نه ڏٺو. اتي مونکي پهريون مقام يعني هر ذري ۾ حق ڏسڻ هيٺانهون معلوم ٿيو. ان کان پوءِ هڪ دفعو وري مون کي حيرت ۾ وٺي ويا ۽ وري جڏهن هوش ۾ آندائون ته اتي مون کي حق تعاليٰ نه ڪائنات ۾ اندر نظر آيو. ۽ نه ٻاهر نه ان سان ڳنڍيل نظر آيو ۽ نه جدا يا الڳ.
اڳتي وري چوي ٿو ته ان کان پوءِ مون کي معلوم ٿيو ته حق کي ڪائنات سان جيڪا نسبت آهي. اها ڪيفيت اڻ ڄاتل آهي ۽ هڪ دفعو وري مون تي اهو راز کليو ته حق کي ڪائنات سان جيڪا نسبت آهي ان جو بيان ڪري نٿو سگهجي بلڪ نسبت کان بالاتر آهي.
آخر ۾ چوي ٿو ته اي منهنجا پيارا جيڪڏهن آءٌ اهڙيءَ طرح توحيد وجوديءَ جي معارف ۽ انهن جي ظِليت جو بيان جاري رکان ته جيڪر انهن کي جن پنهنجون سڄيون عمريون ان ۾ کپايون آهن. کين معلوم ٿي وڃي ته هنن کي سمنڊ مان هڪ قطري برابر به خبر نه آهي.
حيرت انهيءَ ڳالهه تي آهي ته اهي ماڻهو هن درويش کي توحيد وجوديءَ وارن ۾ شامل نٿا ڪن بلڪ ان جي انڪار ڪندڙن ۾ شمار ڪن ٿا. وڏي ڳالهه ته پنهنجي انهيءَ ڪوتاهه نظاريءَ سبب سمجهن ٿا ته توحيد وجودي جي انهن ڳالهين تي اصرار ڪرڻ ئي ڪمال آهي.
مٿئين مڪتوب بلڪ ٻينڪيترن هنڌن تان پڻ معلوم ٿئي ٿو ته امام رباني پنهنجي لاءِ اها دعويٰ ڪري ٿو ته هو وحدت الوجود جي سڀني مقامات مان گذريو آهي. ليڪن هو انهيءَ مقام کان مٿي شهود جي مقام جي نشاندهي ڪري ٿو. هن سلسلي ۾ دفتر اول جي مڪتوب ۾ هنئين لکي ٿو:
هيءُ فقير ننڍي وهيءَ کان توحيد وجوديءَ جو دلداه هو. بلڪ ان زماني ۾ هر وقت اها ئي پريشاني هوندي هئي ته توحيد وجوديءَ کان مٿي ٻيو ڪو مرتبو ناهي. تنهنڪري هر وقت دل جي اهائي تمنا هوندي هئي ته ڪٿي اهو مرتبو کسجي نه وڃي. ليڪن جلدي اصل حقيقت تان پردا هٽڻ لڳا ۽ حقيقت پوري ريت ظاهر ٿي وئي ۽ معلوم ٿيو ته جيتوڻيڪ موجودات يعني ڪائنات ذات باري تعاليٰ جي صفاتي ڪمالات جو آئينو آهي. ۽ سندس اسمن جي ظهور جو جلوه گاه آهي. ليڪن مظهر ظّاهر جو عين ۽ ظل اصل جو عين ناهي. جيئن توحيد وجوديءَ وارن سمجهيو آهي هن ساڳئي خط ۾ سڄي بحث کي هڪ مثال ذريعي هيئن ختم ڪري ٿو. ڪنهن اهڙي فن جي ماهر جو تصور ڪريو جنهن آوازن ۽ حرفن کي ايجاد ڪيو ۽ انهن جي ذريعي جيڪي ڪجهه ظاهر ٿي رهيو آهي. اهي سڀ انهيءَ فنڪار جي شخصيت کي مڪمل طور ظاهر ڪن ٿا يا هن جي ڪمالات جو عين آهن. اصل ڳالهه هيءَ آهي ته اهي حرف يا آواز سندس ڪمالات تي دلالت ڪن ۽ ان کان وڌيڪ ٻيو ڪو تعلق ثابت نٿو ٿئي انهيءَ تعلق کي ظاهريت، مظهريت ۽ دلالت ڪندڙ چئي سگهجي ٿو. بلڪ عالم کي سندس علامت يعني نشاني چئي سگهجي ٿو.
امام رباني پاڻ وحدت الوجود ۽ وحدت الشهود کي ڪيئن سمجهيو آهي. ان باري ۾ دفتر اول مڪتوب 93 ۾ عام فهم سمجهاڻي ڏيندي هيئن چوي ٿو:
“ اها توحيد جيڪا سلوڪ جي راهه ۾ صوفي سڳورن کي حاصل ٿئي ٿي سا ٻن قسمن جي آهي. توحيدوجودي ۽ توحيد شهودي توحيد شهودي هڪ ذات کي پسڻ آهي. يعني جڏهن سالڪ کي هڪ ذات کان سواءِ ٻيو ڪجهه نظر نه اچي. توحيد وجوديءَ جو مطلب آهي ته هڪ ذات کي موجود سمجهڻ ۽ ان ذات کان علاوهه ٻي هر شيءِ کي نيست نابود ڄاڻڻ ۽ ان لحاظ کان مڙني شين کي سندس مظهر قرار ڏيڻ. ان ريت توحيد وجودي ڄڻ ته علم اليقين جو قسم آهي ۽ توحيد شهودي عين اليقين وانگر آهي.”
هاڻي جيئن ته “ عين اليقين” هميشه “ علم اليقين” کان پوءِ حاصل ٿئي ٿو. ان ڪري امام رباني جو چوڻ آهي ته وحدت الوجود شروعاتي يا هيٺيون درجو آهي ۽ توحيد شهودي ان کان مٿي آهي. انهيءَ ساڳي مڪتوب ۾ اڳتي هلي چوي ٿو ته آخري درجو “ حق اليقين” جو آهي جيڪو علم۽ حيرت جي گڏ ٿيڻ سان حاصل ٿئي ٿو. ليڪن ظاهر آهي ته درجو عين اليقين يعني توحيد شهودي کان پوءِ اچي ٿو. مطلب ته جيڪو توحيد شهوديءَ تي نه پهتو آهي اهو حق اليقين تائين نٿو پهچي سگهي.
انهيءَ ساڳي مڪتوب ۾ هو منصور حلاج جي قول “ انا الحق” ۽ بايزيد بسطاميءَ جي قول “ سبحاني مااعظم شاني” جي سمجهاڻي ڏيندي چوي ٿو ته انهنکي پڻ توحيد وجوديءَ جي بجاءِ توحيد شهودي جي نظر سان ڏسڻ گهرجي.
اصل ۾ جڏهن ماسوا حق سندن نظر کان اوجهل ٿي وڃي ٿو ته انهيءَ حالت جي غلبي وقت انهن بزرگن اهي لفظ چيا آهن. انا الحق جي معنيٰ آهي ته حق آهي ۽ مان نه آهيان. جيئن ته هو پنهنجو پاڻ کي نه ٿو ڏسي تنهنڪري هو پاڻ کي ثابت نه ٿو ڪري باقي ائين ڪونهي ته هو پاڻ کي ڏسي ٿو ۽ پاڻ کي حق سمجهي ٿو اهو ته ڪفر آهي.
صوفين جي اهڙين دعوائن جي وڌيڪ سمجهاڻي دفتر سوم جي مڪتوب 89 ۾ ملي ٿي. جتي وري امام رباني وحدت وجود ۽ شهود تي هڪ ٻئي پهلوءَ کان روشني وجهي ٿو.
جيتوڻيڪ امام ربانيءَ کي وحدت الوجود بابت ڪيترن قسمن جا اعتراض هئا ۽ خاص طور ابن عربيءَ جي فڪر بابت مڪتوبات ۾ هن گهڻو ڪجهه لکيو آهي. ليڪن اسلامي تصوف جي تاريخ ۾ خود نقشبندي حضرات ۾ کانئس اڳ ڪيترائي وڏا صوفي انهيءَ فڪر جا حامي هئا. انهيءَ ڪري هو وحدت الوجود بابت پنهنجي تشريح ۽ تعبير پڻ پيش ڪري ٿو. دفتر دوم جي مڪتوب44 ۾ محمد صادق ولد حاجي محمد مومن کي جواب ۾ لکي ٿو:
انهيءَ بحث جي تحقيق ۾ هن فقير پنهنجي مڪتوبات ۽ رسائل ۾ تفصيل سان لکيو آهي ۽ ٻنهي ڌرين (ظاهري عالمن ۽ صوفين) جي وچ ۾ هلندڙ اختلاف کي لفظ ثابت ڪيو آهي پر جيئن ته توهان سوال لکي موڪليو آهي. ان جي جواب ڏيڻ کان سواءِ ٻيو ڪو چارو ڪونهي. ڄاڻڻ گهرجي ته صوفين ۾ جيڪي وحدت وجود جا قائل آهن ۽ شين کي حق حق جو عين سمجهن ٿا يعني همه اوست جو حڪم لڳائن ٿا. انهن جو مطلب اهو ناهي ته شيون يا موجودات حق سان متحد آهن ۽ تنزيهه تنزل بعد تشبيهه ٿي وئي آهي. يا واجب ممڪن ٿي پيو آهي. يا بي مثل مثال جي صورت واري آهي. ڇو ته اهو سڀ ڪفر ۽ گمراهي آهي. اتي نه اتحاد آهي ته عينيت نه تنزل نه تشبيهه حق تعاليٰ هيئنر به ائين آهي. جيئن اصل ۾ هو. هو اهڙي ذات آهي. جيڪا ڪائنات ۽ موجودات جي تبديليءَ سان سندس ذات ۽ صفات ۾ ڪا تبديلي نه ٿي اچي. حق تعاليٰ پنهنجي ساڳي اطلاق محض واري صفت ۾ آهي ۽ وجوب کان امڪان جي هيٺاهين ۾ اچڻ وارو ناهي. بلڪ همه اوست جومطلب آهي ته شيون ڪين آهن ۽ حق ذات موجود آهي. منصور جيڪو انا الحق چيو هو ته ان جو مطلب اهو نه هو ته مان حق آهيان ۽ حق سان گڏجي هڪ ٿي ويو آهيان. ڇو ته اهو ڪفر آهي ۽ قتل جو سبب آهي. بلڪ سندس قول مطلب آهي ته مان نه آهيان ۽ حق موجود آهي.
حاصل ڪلام ته صوفي شين کي حق جو ظهور سمجهن ٿا ۽ ڪنهن به تنزل جي ملاوٽ ۽ تغير و تبدل جي گمان کان سواءِ شين کي اسمن ۽ صفتن جو آئينوتصور ڪن ٿا. مثلا جيڪڏهن ڪنهن شآخص جو پاڇو ظاهرٿيندو آهي ته ائين نه چئبو آهي ته اهو پاڇو هن سان متحد آهي يا عينيت جي نسبت رکي ٿو يا اهو شخص تنزل ڪري ظل جي صورت ۾ ظاهر ٿيو آهي بلڪ اهو شخص پنهنجي اصلي حالت ۾ هوندو اهي ۽ ظّل سواءِ ڪنهن تنزل ۽ تغير جي وجود ۾ آيو آهي. البت ڪڏهن ڏسندڙن جي نظر کان سندن محبت جي شدت سبب انهيءَ پاڇي جو وجود پوشيدو ٿي پوندو آهي خاص طور جن انهيءَ شخص سان گهڻي محبت ڪئي هوندي آهي تنهنڪري سندن نظرن ۾ اهو ئي شخص پيو ڦرندو آهي ٿي سگهي ٿو اهڙي وقت ۾ هو ائين چئي ويهن ته ظل انهيءَ شخص جو عين آهي يعني ظل معدوم آهي ۽ اهو شخص موجود آهي. انهيءَ تحقيق مان ثابت ٿيو ته صوفين وٽ شيون حق جو ظهور آهن ۽ حق جوعين مطلب ته شيون حق تعاليٰ جي ڪري آهن ۽ حق تعاليٰ شين جي ڪري نه آهي. اهڙيءَ صورت ۾ سندن قول “ همه اوست” جو مطلب “ همه از اوست” ئي آهي.
امام رباني ابن عربيءَ جي وحدت وجود واري نظريي تي اهڙيءَ ريت تنقيد ڪرڻ کان پوءِ به هڪ هنڌ ابن عربيءَ جي باري ۾ دفتر اول جي مڪتوب 266 ۾ هيئن فرمائي ٿو:
اهو عجب معاملو آهي شيخ محي الدين خدا جي درگاهه ۾ مقبولين ۾ نظر اچي ٿو. جيتوڻيڪ سندس اڪثر ڳالهيون جيڪي اهلِ حق جي خلاف آهن. خطا ۽ غلط آهن پر شايد هو ڪشفي غلطيءَ جي ڪري معذور ۽ اجتهادي خطا جي ڪري ملامت کان بچيل آهي. مطلب شيخ محي الدين جي باري ۾ هن فقير جو اهو ئي اعتقاد آهي ته هو مقبوليت ۾ شامل هوتنهن جي اهل حق خلاف ڳالهين کي نقصانڪار ۽ خطا تي مبني سمجهي ٿو.
اڳتي هلي ساڳئي مڪتوب ۾ وحدت الوجود جي باري ۾ پنهنجي حتمي راءِ ڏيندي چوي ٿو:
جيتوڻيڪ صوفين جي هڪ وڏي جماعت ابن عربيءَ سان هم خيال آهي. پر اصل ۾ شيخ جو پنهنجو موقف ۽ استدلال آهي. اگرچه هي مسئلو ظاهري طور اهل حق جي عقائدخلاف آهي. تاهم قابل توجهه ۽ تطبيق جي لائق آهي. هن فقير خواجه باقي بالله (مرشد) جي شرح رباعيات ۾ اهڙي هم آهنگي پيدا ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي ۽ بنيادي طور ان کي لفظي جهڳڙو ثابت ڪيو آهي.
در اصل هن سموري بحث مان امام رباني اهو ثابت ڪرڻ گهري ٿو ته وحدت الوجود سالڪ جي ذاتي نوعيت جي ڪيفيت يا حالت آهي. جنهن مان ڪنهن به ريت وجود جي هڪڙي هجڻ جو ثبوت نٿو ملي. البت اتي وڌ ۾ وڌ هڪ ذات کي پسڻ جو تجربو ٿئي ٿو. جنهن ڪري هن ڪيفيت کي وحدت الشهود سمجهڻ گهرجي. انهيءَ ڪري چيو هيائين ته وحدت الوجود علم اليقين جو درجو رکي ٿو. ۽ وحدت الشهود حق اليقين آهي. ٻين لفظن ۾ هيئن به چيو اٿس ته وحدت الوجود ابتدائي ڪيفيت يا صوفي اصطلاح ۾ حال آهي ۽ وحدت الشهود مقام آهي.
دفتر اول جي مڪتوب 272 ۾ فنا جي تصور بابت ڳالهائيندي چو ٿو:
فنا در اصل توحيد شهوديءَ ۾ ئي حاصل ٿي سگهي ٿي ۽ ان لاءِ توحيد وجودي درڪار نه آهي. ڇو ته فنا ۾ ڪمال تڏهن چئبو جڏهن ٻين شين جو وجود به هجي پر سالڪ کي مطلب حقيقيءَ سان اهڙو تعلق پيدا ٿئي جو سندس ٻي ڪنهن شيءِ ڏانهن نظر ي نه پوي. پر جيڪڏهن شيون هجن ئي نه ۽ اڳ ۾ ئي فرض ڪري وٺجي ته شيون آهن ئي ڪو نه پوءِ فناڇا جي؟ ۽ ڪهڙي شيءِ کان فنا حاصل ٿي؟
هڪ لحاظ کان ڏسجي ته جتي ابن عربيءَ جي وحدت الوجود بلڪ عينيت واري نظريي ۽ امام ربانيءَ جي وحدت شهود بلڪ اصليت واري نظريي ۾ تعبير جي لحاظ کان وڏو فرق آهي. اتي هڪ ٻئي لحاظ کان ٻنهي نظرين ۾ هڪجهڙائي يا محض لفظي فرق پڻ ثابت ڪيو ويو آهي. مثلا ٻئي حضرات خدا کي اصل يا حقيقي وجود چون ٿا ۽ موجودات کي ان جو مظهر يا ظل ڪوٺين ٿا.بلڪ هن معاملي کي آئيني ۾ صورت جو مثال سمجهڻ وڌيڪ سولو آهي. جيڪو ٻنهي وٽ ملي ٿو. ابن عربي چوي ٿو ته آئيني ۾ نظر ايندڙ عڪس ان شخص جو عين آهي پر ذات جي لحاظ کان غير آهي. امام رباني چوي ٿو ته آئيني ۾ نظڙ ايندڙ عڪس اصل شخص جو ظل آهي ۽ ظل اصل جو عين ٿي نه ٿو سگهي. انهيءَ دليل کي اڳتي وڌائيندي هو چوي ٿو ته خدا جي ذات واجب آهي ۽ موجودات ممڪن آهي. لهذا واجب ۽ ممڪن ۾ عينيت ٿي نه ٿي سگهي. مگر ابن عربي چوي ٿو ته واجب وجود جي لحاظ کان عين ٿي سگهي ٿو. البت ذات جي لحاظ کان اهو غير ئي رهندو. ڇو ته سندس نظر ۾ وجود واحد آهي.
مطلب ته عالم جي لاءِ وجود ظلي جي اثبات ۾ ٻئي متفق آهن پر ابن عربيءَ کي ان وهم ۽ تخيل سمجهي ٿو ۽ ان لاءِ وجود خارجي ثابت نٿو ڪري. انڪري ان کي اصل جو عين سمجهي ٿو. جڏهن ته امام رباني ظل کي خارج ۾ موجود سمجهي ٿو. ۽ ان جو وجود خارجي ثابت ڪري ٿو. پر انکي حقيقي نه ٿو سمجهي. مثلا ڪو شخص اس ۾ بيٺو آهي ته ان جو پاڇو موجود هوندو. ليڪن ان پاڇي جو وجود حقيقي يعني مستقبل بالذات نه چئبو ڇو ته جيئن اهو شخص اتان هٽي ڇانوَ ۾ ايندو ته سندس پاڇو گم يعني معدوم ٿي ويندو. ان ڪري چئبو ته ظل جي ماهيت وجود نه بلڪ عدم آهي. انهيءَ ڪري امام رباني هي نتيجو قائم ڪري ٿو ته اها ذات هن عالم کان وراءُ الوراءُ يعني هر لحاظ کان الڳ ۽ جدا آهي. سندس نظر ۾ اهو تعلق خالق ۽ مخلوق هجڻ کانسواءِ ٻي ڪنهن به قسم جو تعلق ناهي.
هوڏانهن اسان ڏٺو ته ابن عربي خالق ۽ مخلوق کي وجود جي لحاظ کان عين ۽ ذات جي لحاظ کان غير چوي ٿو. بهرحال اهو ٻانهي ۽ رب جي وچ ۾ نسبتي تعلق کي هن ريت بيان ڪري ٿو:
العبد عبد و ان ترقيٰ والرب رب و ان تنزل
( معنيٰ ٻانهو ٻانهو آهي توڙي جو ڪيڏي به ترقي ڪري، رب رب آهي توڙي جو ڪيترو به نزول ڪري.)
انهيءَ ساڳي ڳالهه کي “ فتوحات مڪيه” جي باب 28 ۾ هڪ نئين اسلوب سان پيش ڪري ٿو:
اںہ لیس للعبد فی العبودیۃ ںہایۃ حتیٰ یصلالیہا ثم یرجع ربا کما اںہ لیس للرب حد ینہی الیہ ثم یعود عبدافالرب رب غیر نہایۃ والعبد عبدغیر نہایۃ
( ترجمو: انهيءَ ڪري ٻانهي لاءِ سندس ٻانهپ ۾ ڪا انتها ڪونهي جو ان تائين سندس رسائي ٿئي۽ ڦري رب ٿي پوي ساڳي ريت رب جي لاءِ ڪا حد ڪونهي. جتي ان جي انتها ٿئي ۽ ڦري ٻانهو ٿئي. مطلب ته رب رب آهي بغير انتها جي ۽ ٻانهو ٻانهو آهي. جنهن جي پڻ انتها ڪونهي)
مٿئين بحث مان اهو واضح ٿي ويو هوندو ته ابن عربي پڻ خالق ۽ مخلوق جي ورائيت جو قائل آهي. تنهن ڪري ته توحيد وجودي ۽ شهودي جي ڪن ڳالهين ۾ بظاهر هڪجهڙائي نظر اچي ٿي. بلڪ هتي اهو ٻڌائڻ ضروري آهيته ارڙهين صدي ۾ هندستان جو هڪ وڏو سڄاڻ صوفي شاهه ولي الله (1115/1703 +1177/1763) پنهنجي مشهور تحرير “ مڪتوب مدني” ۾ ان طرف هن ريت اشارو ڪري ٿو:
“ وحدت الشهود) معرفت ۽ سلوڪ جو هي مقام پهرين ( وحدت الوجود) کان مٿانهون آهي. وحدت الوجود جي مڃڻ وارا چون ٿا ته هن ڪائنات جي گهرائيءَ ۾ هڪڙي ئي حقيقت جاري ۽ ساري آهي. مثلا ميڻ منجهان انسان، گهوڙي ۽ گڏهه جي شڪل ٺاهي وڃي جيڪي مختلف رنگن جا ڀلي ڇو نه هجن پر سندن اصليت وري به ساڳي رهندي. وحدت الشهود وارا هن ڪائنات کي خدا تعاليٰ جي صفتن جو عڪس يا ظل سمجهن ٿا. جيڪو هڪ آئيني ۾ ظاهر ٿئي ٿو. ڪي حضرات سمهن ٿا ته وحدت الشهود جي اهڙي سمجهاڻي يا تائيد ابن عربي جي اقوالن مان ٿئي ٿي. پر حقيقت ۾ اهي غلطيءَ تي آهن. وحدت الشهود وارا وجود حقيقي سان گڏ ممڪن يعني امڪاني وجود حقيقي جا قائل آهن. وجود امڪاني ۾ گهٽ وڌائي ٿي. ليڪن وجود حقيقي ڪامل ۽ طاقتور ٿئي ٿو. ان ڪري وجود امڪاني عدم بنجي وجود حقيقي جو جز ٿي پوي ٿو. بهرحال هيئن چوڻ ته ممڪنات جون حقيقتون در اصل اهڙا عڪس ۽ ظلال آهن. جيڪي متقابل عدمات ۾ ظاهر ٿين ٿا. ڪنهن به ريت شيخ ابن عربيءَ جي تصريحات جي خلاف ناهي.”
سنڌ اندر ارڙهين صديءَ ۾ شاهه ولي الله جو ننڍو معاصر شيخ عبدالرحيم گرهوڙي (وفات 1778/1192) پڻ ابيات سنڌي جي شرح ۾ ساڳيو نتيجو قائم ڪري ٿو. وحدت الوجود ۽ وحدت الشآهود ۾ لفظي فرق آهي. اها ڳالهه به قابل ذڪر آهي ته شاهه ولي الله پڻ خانداني طور نقشبندي طريقي سان وابسته هو. جيتوڻيڪ هو ٻين سلسلن جي باري ۾ پڻ يڪسان رويو رکي ٿو.
ساڳي ريت سلطان الاولياءُ خواجه محمد زمان لواري شريف وارو نقشبندي سلسلي ۾بيعت هو ۽ ان طريقي جو فيض يافته هو. ليڪن سندس بيتن ۾ وحدت الوجود جو فڪر ظاهر نظر اچي ٿو. انهيءَ ڪري گرهوڙي صاحب جڏهن انهن بيتن جو شرح لکي رهيو هو. ۽ هڪ نقشبنديءَ جي حيثيت ۾ مڪتوبات امام رباني پڻ سندس آڏو هيا. تنهنڪري هو انهن مان پڻ جا بجا حوالا آڻي ٿو. گويا اهو هن لاءِ ڄڻ فطري امر هو ته هو وجودي ۽ شهودي فڪر کي سموهي پيش ڪري جنهن لاءِ هو ابن عربيءَ ۽ امام ربانيءَ کان علاوه خاص طور مولانا رومي ۽ تنهن کان پوءِ مولانا جاميءَ جي شاعريءَمان گهڻي ۾ گهڻو استفادو ڪري ٿو.
تصوف جي تاريخ ۾ جيتوڻيڪ وجودي فڪر غالب رهيو آهي ۽ وري خاص طور تصوف جي شاعريءَ جو اهو ڄڻ ته اصل ميدان آهي ليڪن وڏن صوفي شاعرن جي فڪر ۾ وجودي فڪر سان گڏ شهودي اثرات به واضح آهن يا ائين کڻي چئجي ته ان کان سواءِ سندن فڪر مڪمل نظر نٿو اچي.
انهيءَ لحاظ کان مولانا رومي، سعدي شيرازي،شاهه عبدالللطيف ۽ سلطان الاولياءُ خواجه محمد زمان جي شاعريءَ ۾ وجودي ۽ شهودي گڏوگڏ نظر اچن ٿا انهن کي ڪنهن هڪڙي خاني ۾ بند ڪري نٿو سگهجي.
آخر ۾ هن حقيقت ڏانهن ڌيان ڇڪائڻ ضروري آهي ۽ جيئن مٿين بحث مان واضح ٿيو ته وحدت الوجود جو نظريو خالص علمي ۽ فڪري مسئلو آهي. جنهن جي تشريح ۽ تعبير ۾ اسلامي دنيا جا وڏا ذهن رڌل رهيا اهن. ليڪن ان سان گڏ وحدت الوجود بابت هڪ عاميانه سوچ جو پڻ مظاهرو ٿيندو رهيو آهي. جنهن تحت وحدت الوجود جو اهو مطلب ورتو وڃي ٿو ته هر شيءِ خدا آهي. صوفي جڏهن چوي ٿو ته صرف حق موجود آهي ته ان جو مطلب اهو انهي ته هر شيءِ ٺڪر ڀتر کي حق سمجهي ٿو. بلڪ در اصل هو هڪ اهڙي وجداني ڪيفيت يا مشاهدي جو بيان ڪري ٿو جنهن جو مطلب آهي ته ٻي هر شيءِ سندس اکين اوجهل ٿي چڪي آهي ۽ هو صرف حق کي ڏسي ٿو. در اصل اها ڪيفيت کي نهايت سهڻي نموني ۾ هن ريت بيان ڪيو آهي
مون کي اکڙين، وڏا ٿورا لائيا
ته پڻ پرين پسن، جي کڻان کر سامهون
اهڙيءَ طرح ابن عربيءَ جي هن قول ته خدا مخلوق يا موجودات جو عين آهي. ان جو هڪ مخصوص مفهوم آهي “ گلشن راز” جو مترجم ۽ شارح ونفيلڊ هڪ هنڌ وضاحت ڪندي لکيو آهي.
God pervades every things but every thing is not God
( يعني هر شيءِ ۾ خدا جو اظهار آهي ( هر شيءِ خدا جو مظهر آهي) پر هر شيءِ خدا ناهي)
ساڳيءَ ريت ابن عربيءَ جو هڪ جديد محقق وليم چيٽڪ(William Chattick) هڪ تاريخي جملو لکيو آهي:
All are He, but None are He
(يعني؛ خدا سڀ ۾ آهي پر ڪاشيءِ هو(خدا) ناهي)